lunes, 11 de julio de 2011

Doctrina Social: Gaudim et Spes

Constitución Pastoral Gaudium et Spes
 Sobre la Iglesia en el mundo actual


Esta constitución pastoral social “Gaudium et Spes” (Los gozos y las esperanzas) es la más extensa promulgada por el Vaticano II y afirma que el cristianismo es una religión redentora, que lleva del mal al bien, de la enemistad a la salvación, del odio al amor, de la tristeza a la alegría  y la esperanza.  La Iglesia quiere demostrar que no ha vivido aislada de lo temporal, de los problemas sociales que afectan al ser humano, sino que como madre desea colaborar con las personas de buena voluntad para encontrar un camino justo y digno para el ser humano peregrinante.  La Gaudium et Spes es un documento social de síntesis en donde se encuentra la dignidad del matrimonio y de la familia, la vida económico-social, la promoción de la paz, la obligación de evitar la guerra y la misión de la Iglesia en los problemas temporales.


Estructura general de la Gaudium et Spes

Exposición preliminar sobre el estado de la persona en el mundo actual, una primera parte que trata la Iglesia y la vocación de la persona que abarca los capítulos de la dignidad de la persona, la comunicación humana, la actividad humana en el universo y la misión de la Iglesia en el mundo actual. La segunda parte trata algunos problema más urgentes, que abarcan los capítulos de la dignidad del matrimonio y de la familia, la recta promoción de la cultura, la vida económico-social, la vida de la comunidad política, promoción de la paz, construcción de la comunidad de los pueblos  y al final tiene una conclusión. Siguiendo las orientaciones de Idelfonso Camacho, en su libro “Doctrina social de la Iglesia” que de este documento los capítulos que tocan  más directamente la doctrina social de la Iglesia son los capítulos 3, 4 y 5 de esta segunda parte.

Antes  de la elaboración definitiva del documento se sucedieron 4 textos que fueron:  Textus prior, Textus emendatus, Textus recognitus, Textus denuo recognitus. En cuanto al sentido de la constitución es en el Textus emendatus en donde por primera vez se le llama “constitución pastoral”, aquí se emplea el término “constitución” para destacar su importancia con lo cual el documento queda al nivel de la Lumen Gentium, y al mismo tiempo es “pastoral” porque no trata de la doctrina sino más bien de sus aplicaciones.

La originalidad o contribución de esta constitución ha sido el nuevo reenfoque de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad. Citando al P. Congar se pueden  sintetizar estos aportes así:

·                  La Iglesia reconoce al mundo y lo acepta tal como es hoy
·                  Se da una nueva concepción de lo temporal
·                  Iglesia y mundo buscan una misma cosa: la realización de la persona.
·                  La Iglesia se hace presente en el mundo para servirle
·                  La Iglesia queda claramente diferenciada del mundo
·                  El estilo en que la Iglesia se dirige al mundo varia

Temas centrales de la primera Parte:

Los capítulos 1 y 2 están orientados bajo la vocación del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, este  destino de la persona constituye el punto de partida común para todos, creyentes y no creyentes. El capítulo 3 es considerado como el punto culminante de toda la constitución pastoral, dos  puntos importantes resaltan en él: a)  el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales y b) el sentido dinámico o histórico, la experiencia de la esperanza cristiana en la vida común. El capítulo 4 trata la misión de la Iglesia, en cuanto ella está presente en esta realidad descrita en los tres capítulos anteriores. “La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social, el fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misión religiosa se derivan tareas, luces y energías que pueden servir para consolidar la comunidad humana según la ley divina” (GS 42b). El fin o misión de la Iglesia si es de orden religioso, pero ello no agota toda su misión, en ella entra también  al menos de forma derivada, las consecuencias de ese fin para todos los ámbitos de la vida social.  La GS en coherencia con la  LG entiende en principio a la Iglesia como pueblo de Dios, pero aquí en este capítulo 4 hay un ligero cambio de matíz  se subraya más el carácter organizado y jerárquico de la  comunidad eclesial.


El capítulo 3 de la segunda parte: “La vida económica y social”.

Comprende una introducción con un principio que debe presidir toda la vida socioeconómica: el ser humano, autor, centro y fin (GS 63ª). Evolución resiente de la economía moderna: crecimiento, independencia, intervención de poderes públicos, desigualdades crecientes (GS 63bcd). Necesidad de cambio (GS 63e).  Contiene dos secciones:


a)    El crecimiento de la humanidad, en donde se estudian los signos de los tiempos en el terreno socioeconómico, el desarrollo económico bajo el control de la persona, necesidad de participar con el trabajo y los recursos económicos (GS 65bc), algunas tareas concretas: reducir las desigualdades, atención a los emigrantes, atención al empleo en los países sometidos a procesos de industrialización (GS 66).


b)  La naturaleza y finalidad de la Doctrina Social de la Iglesia, principios generales y orientaciones adaptadas a nuestro tiempo, se mira en esta parte la dignidad del trabajo humano su fundamentación y consecuencias (GS67ab),  el uso de los bienes materiales (GS 69-70) y una conclusión sobre al actividad económica como contribución al bien común, en el marco de la busqueda del reino de Dios (GS 72).


En esta parte se da una novedad y es la reordenación de los elementos contenidos en la encíclica social de Juan XXIII “Mater et magistra” en torno a lo que será la categoría central de este capítulo: el desarrollo socioeconómico.  Aquí convergen dos líneas diferentes: por una parte, el optimismo, típico de todo el Concilio que se concreta en el progreso económico y social del que se beneficia una parte importante de la humanidad, la segunda línea es la voz de muchos obispos del Tercer Mundo que se deja oír en el aula para denunciar el deterioro económico y social de los países de los que ellos proceden. El desarrollo es irrenunciable, pero debe ser para todos sin excepción. Este principio no es más que una concreción actualizada de aquél otro principio con que se abre el capítulo: “El ser humano es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social” (GS 63ª).
 
Se contraponen el espíritu economicista con el progreso técnico. Los adelantos técnicos “han convertido a la economía en instrumento capaz de satisfacer mejor las nuevas necesidades acrecentadas de la familia humana”(GS 63b), el espíritu economicista es una consecuencia del progreso y a la vez la raíz de las desigualdades crecientes.  Cuando una vida económica ordenada podría permitir hoy la reducción de las desigualdades sociales, presenciamos por el contrario a veces un aumento de éstas. Mientras algunas personas y algunos pueblos viven en la opulencia, otros permanecen en situación indigna de persona humana.  Semejantes desequilibrios se advierten también entre diversas categorías sociales y entre las diversas regiones de un mismo país, lo que hace necesario  una reforma de las estructuras y un cambio de la mentalidad y de los hábitos de vida.

El fin del desarrollo económico no es el solo beneficio, sino el servicio de la persona en su integridad material, intelectual y religiosa, por tanto la actividad económica debe realizarse según sus leyes propias, pero en el ámbito del roden moral y de los planes de Dios. Para que el desarrollo sea  éticamente aceptable existen dos  exigencias que son:  el que el desarrollo sea integral que atienda a toda la dimensión de la persona, y que el desarrollo sea solidario que aproveche a todos sin excepción. Estas dos exigencias las traduce la GS con las siguientes palabras: “el desarrollo debe permanecer bajo el control de la persona” (GS 65ª) Por esta razón se excluye el dejarlo a merced de intereses particulares, ya sea de grupo o  naciones y se pide una colaboración coordinada de todas las personas y organizaciones de la sociedad (GS 65ª).  Dicha participación no es solo un derecho es un deber que afecta a las personas y a los recursos de que  las personas disponen.


Existen tres consecuencias que se derivan de  este calificativo ético del trabajo, la primera es la urgencia de un esfuerzo por eliminar las desigualdades, en el triple nivel de los pueblos, regiones o sectores (GS 66ª), ya en las otras dos  consecuencias se supone que se ha entrado en un proceso de desarrollo y pretenden salir al paso de ciertas disfunciones que el mismo produce como consecuencia de la movilización general de la población (GS 66b) y del avance  tecnológico que provoca el desempleo incontrolado (GS 66c). En ambos casos se apela a los poderes públicos y se les recuerda que las personas no son sólo instrumentos de producción, sino el principio orientador del desarrollo al que éste debe quedar subordinado (GS 66b). Existe una novedad aquí en este documento pues es la primera vez que este asunto es abordado de forma sistemática.


La prioridad del trabajo en cuanto actividad humana


Del trabajo que se habla aquí es el que abarca las actividades de producción, de comercio y de servicios (GS 67ª), tanto las autónomas como por cuenta ajena (GS 67b), tanto individuales como asociadas (GS 66c).


La primera parte se refiere al trabajo en una apretada síntesis de la doctrina anterior, la dignidad del trabajo en su doble dimensión natural y sobrenatural; deber y derecho de trabajar, criterios para la remuneración del trabajo (GS 67ª) , las condiciones que debe reunir el trabajo para que sea humanizante, la promoción del trabajador, descanso  y tiempo libre (GS 67b).  La dignidad del trabajo se traduce en el deber y el derecho al trabajo, entendido no como una libertad individual de escoger una forma    de actividad, sino como deber del Estado de ofrecer oportunidad a todo el que está en condiciones de trabajar, se trata de un derecho social.


En un segundo momento sobre el trabajo  se refleja la doctrina de la Mater et magistra casi exclusivamente con el tema central de la participación a todos los niveles, nos dice que la participación no se reduce a los asuntos sociales, que son los que afectan más directamente a los trabajadores, sino que abarcaría también las decisiones económicas.  La participación es un derecho  que corresponde al trabajador en cuanto trabajador, por consiguiente, sería desvirtuarla si se le hiciera depender del acceso de éste a la propiedad como algunos han pretendido. Se rechaza un modelo de empresa que conceda la prioridad al capital de manera que el trabajo quede del todo subordinado a los intereses de aquél. Siguiendo las orientaciones de la Mater et magistra el documento  reproduce  la participación de los trabajadores en niveles institucionales superiores a la empresa (GS 68b) en el mismo número se insiste más en la colaboración, en la tarea total del desarrollo económico y social y del logro del bien común universal. También se introduce el derecho a huelga y en lugar de excluir la huelga política se prefirió enunciar de forma positiva las causas que justificarían dicha huelga como son la defensa de los derechos y el logro de las aspiraciones justas de los trabajadores (GS 68c).


El uso de los bienes materiales


Aquí se dan avances importantes. El Vaticano II consigue dos cosas:  primero un mejor encuadre de la doctrina sobre la propiedad en el marco más amplio del dominio y uso de los bienes materiales y  una visión más diversificada de la realidad de esta institución en los distintos sistemas y culturas.  El principio fundamental es  el tema: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todas las personas y los pueblos (GS 69ª). Surge la cuestionante sobre la forma en que este principio puede hacerse efectivo y el mismo concilio reconoce que existen instituciones que van en esta línea, pero  deduce dos consecuencias de este principio, una más tradicional que se refiere a la obligación de socorrer al prójimo (GS 69ª) , la otra más actualizada,  son las obligaciones inherentes a la inversión (GS 70). La atención a los necesitados se formula por medio de un deber y un derecho, el deber de ayudar para quien tiene; el derecho a apropiarse de lo del otro por parte de quien está en situación de extrema necesidad, nos dicen los padres del concilio que los seres humanos están obligados a ayudar a los pobres y por cierto no sólo con los bienes superfluos (GS 69ª).


Frente a este deber de ayuda está el derecho del que se encuentra  en situación de extrema necesidad “a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí” (GS 69ª), este principio tiene también una dilatada tradición, aunque algunos lo consideren obsoleto, mientras en la actualidad preferimos pensar que no faltan razones para mantener la aplicabilidad de este principio, en un primer momento para subrayar más la importancia de dichas funciones públicas, y segundo porque sigue teniendo valor subsidiario en aquellos casos que son extremos y que no han dejado de presentarse aunque con menos frecuencia.  Lo más novedoso de este texto es la aplicación de dicho principio a la extrema necesidad en que se debaten pueblos enteros. El concilio no concluye, afirmando el derecho de esos pueblos a apropiarse de los recursos de otros, sino invitando a las naciones ricas a ayudar a las necesitadas (GS 69ª).  


Surge entonces una nueva obligación moral al contemplar el caso de la inversión, ya no se trata de ayudar  transfiriendo una parte de la riqueza poseída, sino de atender cómo repercute el uso de ésta en los demás, este principio entra directamente en lo que se denomina la función social de la propiedad.


Después de tratado este punto pasamos a estudiar la propiedad, una afirmación que ha quedado clara en la doctrina sobre la propiedad es que ésta en sus diferentes formas están subordinadas al destino universal de los bienes en el sentido de que deben ser un medio para que aquel principio se realice efectivamente. La GS es el primer documento que desde  la Rerum novarum hasta esos momentos había estudiado  temas sociales y que elude la afirmación de que la propiedad privada es un derecho natural.  La constitución pastoral amplia el concepto de propiedad privada utilizando expresiones genéricas, así habla de “la propiedad privada como de las demás formas de dominio privado sobre los bienes exteriores” (GS 71ª).   Lo que realmente está claro en este texto es la subordinación de cualquier clase de propiedad al destino universal de los bienes, lo más importante no es que la propiedad sea privada o de otro tipo, sino que en cualquier caso la forma de propiedad garantice ese destino común, el concilio lo dice así: “Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos según las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes” (GS 69ª).  


Después de estas líneas generales de la propiedad y las formas de dominio,  hay un punto capital: la función o índole social de la propiedad. El concilio la afirma con toda precisión, añadiendo cuál es su fundamento: “La misma propiedad privada tiene también , por su misma naturaleza una índole social, cuyo fundamento reside en el destino común de los bienes” (GS 71e).   La propiedad contribuye al desarrollo de la persona, por eso hay que favorecer el acceso de todos a la propiedad privada, la cual no está en oposición con las varias formas de la propiedad pública, hay que recordar que la propiedad privada cuando olvida su destino social puede fomentar la codicia y la avaricia. 


El capítulo 4 de la segunda sección: “La vida de la comunidad política” 



En este capítulo el centro de las preocupaciones por lo que concierne a la política está en la autoridad: su legitimación, el deber de obediencia a ella pero también la denuncia de sus abusos en los sistemas totalitarios. Este capítulo analiza:


a)           La realidad de la vida pública en nuestros días, transformaciones culturales y socioeconómicas que influyen en la comunidad política: más viva conciencia  de la dignidad humana y su libertad; mayor exigencia de participación, rechazo de los regímenes que obstaculizan la libertad (GS 73). 


b)           La comunidad política: naturaleza y fin. La comunidad política  en contraposición a la sociedad civil (GS 74a). La autoridad pública al servicio de la comunidad política; subordinación de la autoridad al orden moral (GS 74bcd). El bien común (GS 74e) . Pluralidad de formas de organización de la comunidad política (GS 74f) .


c)           Los ciudadanos y la comunidad política, la participación de los ciudadanos en la vida política como derecho y como deber (GS 75ª). El equilibrio entre autoridad y participación y la protección de los derechos del ciudadano (GS 75bc). El amor a la patria (GS 75d). Responsabilidad particular de los cristianos en la vida política (GS 75e). La educación cívica y política y la preparación específica para la vida política (GS 75f).   


d)           La  Iglesia y la comunidad política, contexto de la sociedad pluralista: distinguir acción de los cristianos a título personal y en nombre de la Iglesia (GS 76ª). La Iglesia en la comunidad política: independencia mutua y cooperación (GS 76 bc). Los medios que la Iglesia utiliza y la libertad que exige para cumplir su misión (GS 76de). Constitución de la Iglesia a la paz de la humanidad (GS 76f).


Rasgos más destacados de la vida pública en nuestros días


Los recientes cambios culturales, económicos y sociales explican tres tendencias relevantes del presente que son: la exigencia de unas mayores garantías de los derechos de las personas (GS 73b), el deseo creciente de participación en la vida pública (GS 73c), el rechazo de formas desviadas de ejercer la autoridad, que niegan las libertades públicas o ponen al poder político al servicio de grupos particulares (GS 73d).


Comunidad política, bien común, autoridad


Aquí está resumido el núcleo de toda la doctrina política (GS 74), se da una ordenación lógica de los conceptos: se arranca de la comunidad política, luego el bien común para luego pasar a la autoridad política. La comunidad política es el concepto más novedoso. La  autoridad no es una exigencia de la sociedad sin más como nos ha hecho ver la tradición, sino de la comunidad política, razón por la cual el texto comienza estableciendo una clara distinción entre ésta y la comunidad civil.


La comunidad civil responde a la sociabilidad humana, está constituida por una red de interrelaciones a través de las cuales se busca el desarrollo.  Estos esfuerzos exigen un marco global de convivencia que permita a todos el ejercicio efectivo de sus libertades y derechos, bajo este aspecto englobante la comunidad civil se convierte en comunidad política, que nace  para buscar el bien común en el que encuentra su justificación plena y su sentido y del que deriva su legitimidad primigenia y propia (GS 47ª) . La finalidad de la comunidad política se concreta mediante el concepto de bien común: que abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales las personas, familias y asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección (GS 74ª).


Con estos aires se entiende el sentido de la autoridad, no es más que un instrumento para hacer posible el bien común en una comunidad plural (GS 73b). La distinción entre comunidad política y comunidad civil permite perfeccionar el planteamiento que ya encontramos en Pacen in terris: la autoridad esta al servicio del bien común (PT 54, 135, 137).


En lugar de hablar del origen del poder según la  tesis tradicional de que todo poder procede de Dios, se aborda conjuntamente el fundamento de la comunidad política y de la autoridad:


“ Es, pues evidente que la comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana, y por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aún cuando la determinación del régimen político y la designación de los gobernantes se dejen a la libre designación de los ciudadanos ” (GS 74c).


Con la afirmación de que todo poder procede de Dios se quiere garantizar que el ejercicio de ese poder debe respetar un orden moral objetivo que últimamente tiene su raíz y fundamento en Dios. Este texto que se acaba de transcribir ofrece dos precisiones sobre el bien común: primero que ha de ser concebido en forma dinámica, y en segundo lugar que se concreta en un orden jurídico legítimamente establecido.  El texto conciliar se limita a afirmar que las “exigencias objetivas del bien común” están por encima de la autoridad (GS 74e).


Democracia y participación de los creyentes en la vida pública


Este texto se complementa con el anterior y concreta cuales son las estructuras de organización política más consecuentes con la doctrina antes expuesta y las responsabilidades que corresponden al cristianismo en este terreno. Aunque no lleva a emplearse el término “democracia” las condiciones que se enumeran en esta parte apuntan claramente a ella, tres son las condiciones:


·                  La participación  de los ciudadanos en la vida pública, ésta se enuncia como un derecho y un deber y la misma es amplia en cuanto a sus campos de acción (GS 75ª)

·                  Las dos condiciones restantes se enuncian conjuntamente: “La adecuada división de funciones de la autoridad política, así como también la protección eficaz e independiente de los derechos” (GS 75b). Si la división de poderes es un mecanismo para evitar los abusos, la garantía de los derechos exige un órgano de poder específico, el judicial,  que se apoye en un ordenamiento jurídico positivo estable.


Con estos tres elementos creemos que están todos los ingredientes propios de una democracia. En este apartado se tratan otros temas más que están en relación estrecha con la estructura democrática: la aplicación del principio de subsidiaridad, el amor a la patria, la participación de los cristianos, el régimen de partidos, la educación cívica y política.


Expresamente no aparece el principio de subsidiaridad pero sí se ofrecen algunas orientaciones sobre la manera de armonizar la intervención estatal con la actuación de los ciudadanos y de las instancias sociales intermedias. Por cierta relación con este tema se rechazan las formas totalitarias o dictatoriales a las que se tacha de “inhumanas”, aunque se admite que “por razones de bien común” haya que restringir en ciertos momentos el ejercicio de los derechos. Igualmente se presenta la tensión entre unidad y pluralismo cuando se  contraponen el amor a la patria común a todos (GS 75d) y la existencia de partidos políticos (GS 75e).


En el marco de este pluralismo se trata la aportación de los cristianos a la vida política, se les pide no solo que participen sino que lo hagan de forma modélica para mostrar cómo son posibles esos difíciles equilibrios en que se basa la política: entre autoridad y libertad, entre iniciativa personal y solidaria de cuerpo  (GS 75d).

Las líneas que se dedican a la educación cívica y política van enfocadas a recalcar no solo la participación en la vida política, sino la honestidad en los que optan por esta vía.  Ahí radica la mejor medicina contra cualquier peligro de desviación autoritaria o dictatorial (GS 75f). La política no se improvisa, exige persona con tanta mayor honradez cuanto más peligroso es el poder que se pone en sus manos por la tentación siempre presente de corrupción y abuso.


La comunidad política y la Iglesia
   
La novedad más destacable radica en el presupuesto sobre el  que se elabora toda la doctrina de este capítulo: la aceptación sin reservas del pluralismo social. Hablar de comunidad política supone no centrar tanto la atención en la estructura institucional y en sus máximos representantes. Aquí hablamos de Comunidad Política en lugar de Estado, el cambio ha sido intencional. El cambio de Estado a comunidad política, exige modificar el otro término de una misma relación: aunque se mantiene la palabra Iglesia, es evidente que ahora se piensa no solo en la jerarquía  como sucedía anteriormente una relación Iglesia-estado, sino en la comunidad eclesial y en todos sus miembros. De aquí que las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política se apoyen  en el reconocimiento de que ambas tienen tareas distintas pero que todas están dirigidas a un mismo sujeto, ambas aunque por diverso título están al servicio de la vocación personal y social de la persona (GS 76c), esto justifica su independencia y autonomía, cada una en su propio terreno.
 
La Iglesia desea dejar claro su aporte a la sociedad, así como sus diferencias con el funcionamiento de ésta, la aportación sin duda es religiosa y es por ello que se reconoce ”a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana” (GS 76b). La Iglesia “respeta y promueve la libertad y la responsabilidad políticas de cada ciudadano” (GS 76c).  La Iglesia sin embargo se cuida de que su actividad sea confundida con la comunidad política, la Iglesia se apoya en el poder de Dios el cual manifiesta la fuerza del evangelio en la debilidad de sus testigos (GS 76d). En una sociedad pluralista la Iglesia acepta el reto de ser una institución más sin privilegios, apoyando su acción en aquél derecho que el mundo moderno reconoce a todo individuo o grupo: la libertad (GS 76e).


El capítulo 5 de la segunda parte: “Promoción de la paz. Constitución de la comunidad de los pueblos”.


Aquí el concepto de paz es el marco de todo el capítulo, dicho concepto es tomado de Isaías 32, 7: La paz como “obra de la justicia”.  Dos expectativas se debaten en este capítulo:   clarificar la postura de la Iglesia ante las instituciones internacionales y un deseo muy apremiante de que la Iglesia se pronuncie  enérgicamente contra la guerra que tantos horrores ha provocado en el mundo moderno y contra el recurso de la fuerza y la violencia.  Este capítulo consta de:


a)           Una introducción: no se puede construir un mundo más humano sin una conversión a la paz (GS 77),


b)           Una sección primera sobre la obligación de evitar la guerra en donde se tratan:


1)    frenar la crueldad de la guerra que obliga a recordar los principios del derecho natural de gentes (GS 90ab).
2)    impedir la guerra total, ante la maldad de las armas científicas se hace preciso examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva (GS 80ab)
3)    la carrera de armamentos y la estrategia de la disuación, la carrera de armamentos no es el camino para la paz (GS 81ab),
4)    acción internacional para evitar la guerra, la meta última es el establecimiento de una autoridad pública universal (GS 82ª).


c)           Una segunda sección: edificar la comunidad internacional en donde se ven los siguientes puntos:


1)      las causas que amenazan a la paz, las desigualdades e injusticias engendradas por el afán de dominio (GS 83)
2)      acción de las instituciones internaciones, necesidad de un ordenamiento mundial que tenga en cuenta la situación de miseria de muchas regiones (GS 84ª)
3)      cooperación internacional en el orden económico, la independencia política no ha eliminado otras dependencias ni la  desigualdad (GS 85ª)
4)      cooperación internacional en el orden demográfico,  ayuda en el campo técnico, agrícola, educativo, como complemento de mejoras en el orden social y en el régimen de propiedad de la tierra (GS 87ª)
5)      cooperación de la Iglesia, contribución  de los cristianos a la edificación del orden internacional (GS 88).      
   

Este capítulo se engloba en torno a dos preocupaciones indicadas al comienzo del mismo: la postura de la Iglesia ante la guerra moderna (la carrera armamentista) y la construcción de la comunidad internacional, el sentido y el contenido de la paz,  que dé unidad a todo el conjunto. No fue nada fácil construir un texto del agrado de todos, el recuerdo de la última conflagración mundial y el temor a que estallase otra guerra mundial fueron algunas de las reflexiones  para que el concilio supiera que era lo que tenía que rechazar. El texto conciliar parte de esta conciencia tan generalizada y la pone en relación con los principios universales del “derecho natural de gentes”.


Tradicionalmente la Iglesia habia utilizado la doctrina de la guerra justa según la cual una guerra sólo era lícita moralmente si reunía cuatro condiciones que eran:


·                  Que existiera una causa justa
·                  Que se recurriera a ella como último recurso
·                  Que fuera declarada por quien tenía la autoridad de la sociedad
·                  Que existiera proporcionalidad entre le bien que se pretendía y los males que ineludiblemente se iban a seguir.


El papa Pío XII había limitado la licitud de la guerra al caso de una guerra defensiva. Posteriormente, la Pacem in terris habia ofrecido pistas para esta nueva orientación. Con estos presupuestos se explica la seguridad con que el texto conciliar afirma: “Todo esto nos obliga a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva” (GS 80b).


En la discusión sobre el documento se siguen  dos pasos: primero, se pide una reducción  de los efectos de la guerra, lo que presupone que la guerra es un mal inevitable. En este momento se reconoce el derecho a la legítima defensa de los pueblos, pero se añade inmediatamente que la licitud de la guerra no justifica cualquier forma de llevarla a cabo (GS 79d).  En segundo lugar  se concreta al máximo aquella forma de guerra que no podrá ser aceptada en ningún supuesto (GS 80), se aborda una de las causas fundamentales de la guerra moderna:  la carrera armamentista (GS 81), en el último momento se estudian las vías para desterrar definitivamente la guerra de nuestro mundo (GS 82). El concilio no creyó oportuno hacer una condena indiscriminada de la guerra, pero sí quiso excluir algunas modalidades de ésta, eso llevó a la única condena que figura en todo el Vaticano II, dice así:


“Teniendo esto en cuenta,  este concilio, haciendo suyas las condenaciones de la guerra total expresadas por los últimos sumos pontífices, declara:  Toda acción bélica que tienda indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un crimen contra Dios y contra la humanidad que hay que  condenar con firmeza y sin vacilaciones” (GS 80cd).


Es importante determinar qué es lo que se condena exactamente: no cualquier modalidad de guerra, ni la guerra nuclear, ni el uso de las armas nucleares, ni tampoco su fabricación, la condena tiene por objeto el ataque a las poblaciones civiles, independientemente del tipo de armas con que se lleve a cabo.  Otros reflejos de esta sensibilidad moderna ante la guerra pueden considerarse las alusiones a la no violencia y a la objeción de conciencia para el servicio de armas. La no violencia queda mencionada en el número introductorio sobre la paz, la Iglesia nunca se había pronunciado oficialmente sobre este tema, más bien había encontrado eco en los  ambientes eclesiales las reservas de muchos sectores sociales ante estos comportamientos..


A través de los sucesivos  textos, la postura del concilio sobre la  objeción de conciencia también se fue matizando, al final solo se pide que los gobernantes y legisladores tengan en cuenta la realidad de los objetores. Pero no se reconoce que la objeción sea un derecho ni se toma partido acerca de la moralidad objetiva de dicha postura. Por otra parte todas las referencias cristianas han sido eliminadas, su objeto se limita al servicio de armas, sin contemplar la objeción al servicio militar en general.

Una cuestión muy vinculada a la guerra: la carrera armamentista


Toda la doctrina sobre la guerra que se ha ido desarrollando así como las cuestiones relativas a la objeción de conciencia están pensadas desde el universo cultural de un mundo desarrollado, apenas se contempla la situación del Tercer Mundo en donde por aquellos años se discutía  la licitud de las guerras revolucionarias o de la  resistencia activa a la opresión.  La génesis de este número 81 va unida a la del 80. La primera intención  fue la condena de las armas nucleares que la conciencia moderna vinculaba a los grandes horrores de la guerra actual, luego se concretó el sentido de esta condena eliminando de su objetivo directo el armamento nuclear.


El juicio del concilio es muy prudente y matizado. No hay condena de las armas científicas, se tolera de hecho la situación absurda pero real de la posesión de tales armas, pero se niega rotundamente que tal estado de cosas pueda tenerse por el mejor camino para la paz. Se destacan  los peligros derivados de la carrera armamentista, las consecuencias funestas para la estabilidad general y para el desarrollo del Tercer Mundo. Y dice:

“ Por lo tanto hay que declarar de nuevo:  la carrera armamentista es la plaga más grave de la humanidad y perjudica a los pobres de manera intolerable” (GS 81c).


El principal valor de todo este pasaje está en su apertura al futuro: se trata de imaginar una estrategia de paz construida sobre una concepción nueva de las relaciones entre los pueblos.  Más adelante esta propuesta resaltará con nuevos elementos como son: el avanzar por la vía del desarme (GS 82ª) , trabajar en el acercamiento de los pueblos, superando los egoísmos nacionales y la estrechez de las fronteras políticas (GS 82b), propiciar un verdadero cambio de mentalidad en los pueblos que elimine “los sentimientos de hostilidad, de menosprecio y de desconfianza, los odios raciales y las ideologías obstinadas” (GS 82c).

La construcción de la comunidad internacional

Esta es la segunda parte del capítulo 5to.: la única solución estable para la guerra es una comunidad mundial asentada sobre la justicia y la paz. Esta cuestión queda abordada por el concilio en una triple dimensión:  la edificación jurídica de la comunidad de naciones, el desarrollo de todos los pueblos como condición y  el papel de la Iglesia ante esta nueva realidad. 


En el orden jurídico, la GS inicia con una exigencia que va  más allá de una mera prevención de la guerra:  “La búsqueda certera y la realización eficaz del bien común universal exigen que la comunidad de las naciones se dé a sí misma un ordenamiento que responda a sus obligaciones actuales, teniendo particularmente ene cuenta las numerosas regiones que se encuentran aún hoy en estado de miseria intolerable” (G 84ª). Ya en este punto se da una reorientación del capítulo, las tensiones entre las grandes potencias pasan a un segundo plano, para fijar la atención en las desigualdades socioeconómicas entre los pueblos. Lo primero que se solicita es una organización de esa comunidad.


En el orden socioeconómico, se da una relación muy estrecha con el concepto de “desarrollo humano” del que se habla en el capítulo 3ero. Aquí se alude para orientar el progreso del tercer mundo en el marco  de las relaciones internacionales. La cooperación de los países desarrollados es importante, la misma presupone que los países destinatarios de la ayuda tienen enfocado correctamente sus procesos de desarrollo (GS 86b). Al hablar de ayudas, se menciona la ayuda que están obligados a dar los países desarrollados (GS 86b y 86b) se habla también de “estructuras” y la revisión urgente de algunas de ellas (GS 86g), entre los aspectos que exigen una atención mayor están el comercio cuya reforma no admite dilatación (GS 85b y 86f).

Ya en su última parte este capitulo 5to., habla de la Iglesia  expresa el deseo de que ésta desempeñe un papel más activo en la comunidad internacional. Se acentúa la contribución que puede hacer la Iglesia como comunidad universal que se dirige a todas las personas para la “consolidación de la paz en todas partes y el establecimiento de la base firme de la convivencia fraterna entre las personas y los pueblos” (GS 89ª).   Al mismo tiempo concluye pidiendo que se “cree un organismo universal de la Iglesia que tenga como misión estimular a la comunidad católica para promover el desarrollo de los países pobres y la justicia social internacional” (GS 90c). Para lo cual no aguardó la solicitud y posterior lanzamiento de la “Comisión de Justicia y Paz” bajo las orientaciones del papa Pablo VI.

El marco de todo este capítulo 5to. : El concepto de paz


Es el concepto de paz el que inspira  el último capítulo de la GS. Este discurso sobre la paz quedó interrumpido por la primera sección: Evitar la guerra, se inicia expresando el auténtico concepto de paz, se habla de la guerra y se retoma finalmente el tema de la paz en la edificación de la comunidad internacional. Inicialmente se utilizó la definición de San Agustín: “La paz como tranquilidad en el orden”, pero ésta daba a entender que solo  era el simple mantenimiento del orden establecido, por lo que se prefirió el concepto bíblico de paz tomado de Isaías (Is 32,7): la paz como  “obra de la justicia” (GS 78ª), con lo cual queda establecido el carácter dinámico de la paz que exige una tarea constante de transformación de la realidad social. El concilio  presenta la paz de esta forma:


“Es el fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino fundador y que las personas, sedientas siempre de una más perfecta justicia, han de llevar a cabo. El bien común del género humano se rige primariamente por la ley eterna, pero en sus exigencias concretas, durante el transcurso del tiempo, está sometido a continuos cambios por eso la paz jamás es una cosa del todo hecha, sino un perpetuo quehacer” (GD78a).

Siguiendo el concilio las lineas del profeta Isaías dice que la paz no es sólo la obra de la justicia sino que es también el fruto del amor, amor que tiene que ver con la fraternidad, que es ideal a que ha de tender la comunidad de los pueblos (GS 78b), la paz entre las personas en la tierra se convierte en el reflejo de “la paz de Cristo que procede de Dios Padre” (GS 78c).


De aquí que la paz sea siempre una tarea inconclusa, un proyecto continuamente abierto en donde quedan integrados todos los ideales de la humanidad.





Bibliografía



ANTONCICH, Ricardo / MUNÁRRIZ, José Miguel       La doctrina social de la   Iglesia. Madrid, Ed. Paulinas, 1987.  
   
CAMACHO, Ildefondo                                               Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica. Madrid, Ed. Paulinas, 1991.
  
CUADRON, Alfonso                                                  Manual de doctrina social de la Iglesia.  Madrid, B.A.C., 1993.
  
Encíclicas Sociales, Colección Magisterio Pontificio, Argentina, Ed. Lumen, 1992


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